CAHIERS D'ETE 2012

Cet article a été envoyé en IERI News en date du 21.08.12

Les théories qui concernent le destin des peuples et le devenir des civilisations constituent-elles des prises de conscience de l'hétérogénéité spirituelle entre les différents cycles historiques ? Ces théories nous offrent-elles des clés pertinentes pour la compréhension des modifications intervenues dans le monde contemporain ? Les conclusions tirées des leçons du passé sont-elles utilisables dans une conjoncture, dont les traits originaux sont liés aux évolutions antérieures de l'aventure humaine ? S'il existe des constantes dans les comportements individuels et collectifs, y-a-t-il un moyen d'identifier les modes et les formes par lesquels s'expriment les facteurs de changement des systèmes internationaux ? L'étude de la globalité et celle de la nouvelle complexité demeurent-elles des approches exhaustives pour l'analyse de la décision politique ou pour celle de la prévision stratégique ?

Avant de parvenir à l'examen et à l'approfondissement des systèmes socio-politiques internes et de déceler les poids de ceux-ci sur le système international, puis de passer de l'analyse des situations nationales ou locales à celle des situations générales ou mondiales, on ne peut oublier l'incidence qu'a eu pour le processus de mutation l'importance des idées, des modes de vie et des conditions matérielles.

Au-delà de toute considération sur le dynamisme exceptionnel qui caractérise l'époque contemporaine, les situations d'équilibre demeurent l'une des constantes de la vie sociale. Mais elles ont subi les chocs les plus rudes sous l'action des modifications intervenues dans les contenus des idées et des intérêts spirituels, qui définissent depuis deux siècles, l'action et la morale politiques, inspirant la conduite des masses et orientant leur mobilisation. Si la reconnaissance de la spécificité et de la diversité entre les époques est décisive pour la perception de l'essentiel en une conjoncture historique, il est important d'appréhender la particularité de la transition de l'époque pré-moderne à l'époque moderne. Celle-ci a été caractérisée par l'irruption de l'idée de mutation dans la reproduction et représentation du social et dans l'émergence et l'organisation du conflit politique.

Les facteurs de changement et les capacités d'adaptation et d'innovation qui influent sur les modalités de création et d'allocation des ressources, appartiennent à deux ordres de grandeurs, spirituelles et matérielles, incluant pour une part les perspectives de valeurs et les mentalités et pour l'autre les besoins et les utilités propres à la culture matérielle. Ces facteurs modifient ou perturbent les oscillations entre les trois polarités possibles de l'être social, affectant son état ou sa condition, l'équilibre, la stase ou le dynamisme, bref l'évolution organique et l'accentuation des déséquilibres, dus à l'accélération du changement. Des choix de valeurs différents et donc des perspectives d'avenir contradictoires entrent en opposition pour mobiliser les ressources existantes, promouvoir les mutations poursuivies ou maintenir les structures existantes.

Les attitudes anthropologiques et psychologiques repérables dans les conduites individuelles et collectives et reconductibles aux trois catégories fondamentales résultent de la mise en œuvre de deux couples de concepts :

A - Conservatisme et progrès,

B - Idéalisme et réalisme.

La mutation et non la permanence est en fait un trait dominant de l'âge contemporain. La capacité d'innovation et point celle de conservation, semble constituer l'essence même de la modernité et avec elle de toute capacité d'action collective.

Conservatisme, paresse intellectuelle des traditions et des mentalités, retard ou paralysie des capacités d'adaptation deviennent autant de facteurs de stagnation et de déclin pour les individus ou les collectivités. La simple tendance à persévérer dans l'être, sans renouvellement des contenus de l'action sociale, risque de vider ces entités de leur créativité, ou de leur substance. D'où toute une série d'interrogations sur la situation historique d'un pays ou d'un peuple et la compatibilité ou l'incompatibilité du conservatisme ou de la tradition à relever les paris de la modernité.

Quelle parenté ou affinité s'établit-il historiquement entre la tradition culturelle d'un pays et les formes des régimes, démocratiques ou autoritaires ? Comment la tradition épouse-t-elle les modèles idéaux de la liberté ou de la justice ? La grandeur d'une société ou celle d'un État, résulte t-elle de la vertu des citoyens ou peut-elle se suffire de l'attitude éclairée des législateurs, des gouvernants ou des maîtres ? Les courbes de la natalité, la solidité de la famille et des mœurs, découlent-elles d'une législation favorable, d'une idéologie ambiante, d'un type de structure économique ou d'une confiance qui vient aux peuples du sens de la mission à accomplir ? Le monde moderne en crise, a-t-il davantage besoin d'un ordre moral ou d'un ordre économique et quelle relation peut-il y avoir entre les deux ?

Autant de questions que l'antinomie de conservatisme et de mutation impose dans le débat moderne et dans la querelle inépuisable de notre temps. Il apparaît évident aux historiens que la nature dynamique du monde moderne fait suite à l'abandon des conceptions de permanence et d'immobilité de l'ordre social, antérieures à la Révolution Française, et à l'affirmation d'une vue de l'histoire projetée vers la réalisation des impératifs de la modernité. L'investissement de valeurs absolues sous forme de buts politiques, dans la société et dans l'histoire et, en conséquence dans l'action humaine désormais sécularisée, nous incite à considérer de plus près l'évolution des grands courants de pensée, éthiques, philosophiques et politiques, ouverts sur les principes nouveaux et sur leurs oppositions. L'adoption d'une conception de l'histoire comme processus ascendant, appuyé sur une anthropologie révolutionnaire ayant dans l'individu son noyau actif, impliqua une rupture avec la tradition et une brisure profonde de la conscience européenne.

Deux thèses s'opposèrent depuis sur un ensemble de faits humains.

D'un côté la thèse progressiste et radicale, faisant de l'homme une créature exclusivement historique, en mesure de se réaliser totalement dans le monde, lui-même transformé par son action au nom de valeurs immanentes et grâce au jugement de seule raison individuelle; de l'autre, la thèse conservatrice, de la limite intrinsèque et immodifiable de la nature humaine, incapable d'agir et de connaître de façon totalement libre et autonome.

Une sorte de dialectique ternaire entre traditionalisme, progressisme et conservatisme et se modula sur cette opposition de fond. L'articulation du couple, si utile à l'interprétation de l'hétérogénéité de la conjoncture planétaire actuelle, où elle demeure et travaille encore aux périphéries des métropoles, se greffa sur la logique du changement, puis des développement économiques et sociaux intervenus en Occident et au Japon et revendiqués, aujourd'hui sous la dénomination de modernisation, par les pays du Tiers-Monde.

L'affinité de l'idée de progrès et de celle de développement et de croissance, fit convertir la première dans les deuxièmes.

La philosophie du progrès, comme interprétation générale de l'histoire se dégrada en idéologie de la science et en utopie démocratique, puis révolutionnaire. Elle produisit en réaction un courant traditionaliste et conservateur et se commua peu à peu en une conception éclatée, sans unité interne quant aux différents progrès sectoriels; au plan politique et social, en une conception matérialiste de la croissance, du développement et ce la modernisation, liée à une vision utilitariste du bien-être et de la vie sociale. Par voie de glissements successifs, surtout dans la période la plus récente de l'après-guerre, de 1945 à 1975, l'idée de progrès confondit les notions distinctes, de croissance, de développement et de modernisation et n'en vit que très tard les différences, de contenus et de contours. Ces dernières furent mises en lumière par J.O. GOULD (1972), pour qui la croissance est l'augmentation durable des revenus individuels, tandis que le développement désigne la diversification, différenciation et spécialisation « de la structure économique, dans le sens d'un éloignement des activités primaires et d'une orientation vers les secteurs industriels et les services, à travers un processus de substitution des importations et une moindre dépendance du commerce international ». La conclusion à en tirer est donc celle selon laquelle il n'y a de progrès véritable que si les deux conditions, de la croissance et du développement sont réunis.

Le modèle idéal de la modernisation fut défini (G. MYRDALL, HUNGTINGTON) par référence à une série de facteurs en inter-relations croisées, tels la rationalisation du pouvoir, le renforcement de la démocratie et du sens d'auto-discipline, individuel et collectif, et pour terminer une réforme des institutions favorable à l'élévation du niveau de vie et à l'égalisation des conditions socio-économiques. L'idéal-type de la modernisation se rapprocherait en somme d'un projet global plus que d'un programme de réforme sectoriel ou même intersectoriel.

L'idée que la notion de progrès puisse être assimilée à celle de civilisation et à une perspective historique façonnée par la science, l'industrie et la production, sans être nécessairement liée à l'esprit démocratique, parcourut le grand siècle du progrès que fut, à tous les effets, le XIXème siècle. La conviction que l'idée du progrès et celle du développement soient fondamentalement contenues dans le mot « civilisation », tint une place capitale dans la première leçon du « Cours d'histoire moderne » de GUIZOT (1829), où la distinction entre les contenus de l'idée apparaît en toute clarté sous une double forme, économique et sociale d'une part, et intellectuelle et morale de l'autre. La première justifiée par le mouvement d'alphabétisation, d'instruction, de production croissante et de distribution plus équitable, la deuxième souhaitée comme évolution parallèle de l'esprit humain. Le progrès de la société et le progrès de l'humanité devaient donc aller de pair.

L'idéologie du progrès traversa des phases fort différentes, avant de triompher définitivement, avec le grand bond économique et industriel de l'Occident, entre 1840 et 1890. Son affirmation passa par des moments inégaux, où l'optimisme et l'enthousiasme, se mélangèrent à la critique, sinon à l'hostilité, pour les excès que les applications des idées du progrès provoquèrent au plan politique.

La naissance du progressisme trouva un obstacle important, dans les conceptions naguère dominantes de l'histoire, fondées sur les idées des retours et des cycles. La période des Lumières exalta l'idée de nature, lui subordonnant celle de progrès et à partir de la seconde moitié du XVIIIème avec TURGOT, MERCIER, CONDORCET et SMITH, l'idée de progrès fonda la représentation et la succession continues du temps, de telle façon, par exemple, que pour S. Mercier (1770) « l'histoire n'est plus marquée par des phases du progrès, mais par le progrès véritable, par un mouvement global et irrésistible, dont les finalités sont actualisées par les grandes valeurs qui guident le perfectionnement de l'esprit ».

L'apothéose de cette idéologie se manifeste en pleine révolution par « l'idée selon laquelle le progrès de connaissance est cause de progrès social et engendre la liberté et la légalité »¹. Toutefois la Grande Révolution qui sembla en représenter le triomphe politique, ne fit jamais mention, en ses documents ou discours, du terme évoqué.

Avec la recherche des lois du progrès, à laquelle se consacrèrent les penseurs bourgeois et les précurseurs du socialisme, l'objectif du progrès fut identifié à la « félicité » de l'humanité (R. OWEN, 1813-14).

La critique du lieu ·commun, selon lequel cette idée ait été « l'idole du siècle » (BUZY) et comme telle, un fétiche remplaçant la théocratie par une théorie en accord avec les aspirations de la bourgeoisie éclairée de son temps, creusa les bases du mythe, par « la démolition des illusions au progrès » (G. SOREL - 1908). Elle débuta d'abord comme hostilité, puis comme réaction envers la Révolution Française. La préoccupation de cette école de pensée, ne fut donc pas, en son fond, politique, mais « lato sensu » culturelle. Elle fut l'origine d'un courant d'idées, qui s'opposaient aux idéaux et à la philosophie de la société, dont l'État moderne de la Révolution, n'exprima qu'un moment. Elle revendiquait les valeurs et les conceptions éthico-politiques de la tradition.

Paradoxalement, la Révolution Française ajouta une page imprévue au grand livre de l'histoire moderne. A la tendance anti-religieuse, qui jaillit de son utopie et de sa volonté de faire table rase du passé, succéda une grande « folie collective » (et « satanique ») qu'elle fut capable de susciter, « signe du châtiment, envoyé par la Providence aux français » (J. De MAISTRE). Le courant traditionaliste déploya une critique des Lumières au nom du primat pré-romantique du sentiment sur la raison et de la foi sur le sentiment et centra la dénonciation philosophique des erreurs de la pensée révolutionnaire, plutôt sur les conséquences politiques, jugées négatives, de l'expérience récente des faits historiques, que sur l'approfondissement des principes qui en inspirèrent les actions. A la base de cette critique, il y avait une « autre » idée de l'homme, de la société, du changement et de la légitimité.

L'école traditionaliste se caractérisait par sa réflexion sur le primat de la législation du passé sur le présent et des valeurs de la transcendance sur celles de l'immanence. L'examen de l'idée de souveraineté et la recherche du principe de justification de celle-ci, ne pouvaient naître que suite au processus de sécularisation de l'État et à une mutation des fondements du pouvoir. L'état sécularisé est celui dans lequel la technique de la coexistence est fondée sur une régression de la religion. Celle-ci devient de fait social un phénomène individuel, et la conception de la légitimité se déplace désormais du sacré vers le profane. La société sécularisée n'est pas, en somme, celle du « contrat » et des théories contractuelles, mais celle de la lutte des « intérêts », des groupes en situation instable, en posture virtuelle de re-négociation et de conflit, quant à leur position ou à leur statut; celle du primat du « privé » sur le « public », et, en conclusion, d'une synthèse hybride d'échange, d'atomisme social et de matérialisme économique.

La polémique contre la philosophie révolutionnaire se fait au nom d'une nostalgie de la société primitive, enracinée dans la solidarité d'une sympathie déclarée pour les populations « barbares », d'exaltation du catonisme et du rigorisme moral, le tout complété par une idéologie ruraliste et une critique très sévère des abstractions. Les expressions de la Constitution Républicaine de 1795 sont à cet égard exemplaires: « Cette constitution peut être proposée à toute association humaine, de la Chine à Genève. Mais une Constitution qui est faite pour toutes les Nations, n'est faite pour aucune; c'est une pure abstraction, une œuvre scolastique apte à exercer l'esprit sur la base d'une hypothèse irréelle. Qu'est-ce qu'une Constitution, sinon la solution du problème suivant? Étant donnés la population, les mœurs, la religion, la situation géographique, les relations politiques, les richesses, les bonnes et mauvaises qualités d'une Nation déterminée, trouver les lois qui s'y adaptent ». ²

En ce qui concerne la philosophie révolutionnaire et l'atomisation sociale imputée à la politique, DE BONALD écrit dans « Du perfectionnement de l'homme » (1810) qu'elle a « émietté, pour ainsi dire, les États et les familles, dans lesquels elle n'a vu ni pères, ni mères, ni fils, ni patrons, ni serviteurs, ni pouvoirs, ni ministres, ni sujets, mais seulement des hommes, bref des « individus », ayant chacun leurs propres droits, et pas des « personnes », pas des rapports particuliers; elle a tout confondu, en voulant tout niveler et elle a tout dissous, en voulant tout affranchir. D'autre part, en faisant du genre humain l'objet de nos affections, elle a tué les sentiments, en prétendant les étendre, au delà de la portée et des possibilités de notre vie de relation ».

En quoi consistent-elles en leur fond la tradition, le traditionalisme, ou la société traditionnelle ? Comment saisir la portée, le sens et les limites de la tendance de la nature humaine à inventer, à accepter l'ordre reçu ou à le remettre en cause ? Quelles relations s'établissent entre tradition et innovation, tradition et changement ?

Quel type de dialectique peut-il se nouer entre progressisme et conservatisme quant aux deux différentes conceptions de la politique, au pouvoir et au conflit, et quant aux valeurs de la connaissance scientifique, de l'ordre hiérarchique ou égalitaire du monde, de la logique des équilibres et des compromis, bref, quant à la stabilité ou à l'instabilité des choses et des phénomènes ? De quelle façon la tradition peut-elle intégrer, ritualiser et assimiler les perspectives d'évolution dans le cadre d'une restauration, politique ou mythique ? Quel type de cohabitation est-il possible en somme entre nature et artifice, nature et culture ?

La tradition est-elle une source de certitudes, indispensables à l'orientation de l'action humaine et, dans l'affirmative, obéit-elle à une exigence intérieure, inscrite en archétype de comportement dans les profondeurs d'une législation inextirpable, ou bien est-elle le prolongement vivant d'une mémoire et d'une conscience collectives dans le temps, tout en persévérant dans l'être et restant fidèle à son génie et à son identité ?

L'hétérogénéité culturelle du monde contemporain n'est-elle pas due à cet extrême mélange de valeurs, constituant le soubassement de la politique et celui culturel du lien protéiforme et inextricable entre passé et changement ou entre auto-conservation de la communauté et tendance à son absorption, à son effacement dans l'universalité d'une Koinè planétaire ?

N'est-elle pas, en ses métamorphoses incessantes, un aspect des interdépendances et des tensions entre les valeurs réalisées et les valeurs inaugurales ? Ou entre les attentes résurgentes de l'espoir et les retentissants des expériences incomplètes, se faisant valoir par l'action politique et au moyen d'une politisation intégrale de la vie, de la philosophie et, parfois même, de la religion ?

L’heur entre conservation et innovation ou entre la direction et les valeurs de la tradition et les buts et les objectifs de la révolution dans les pays du Tiers-Monde implique-t-il l'existence de formes encore mystiques de la politique ou au contraire, des formes de sécularisation inaccomplies de la religion.

L'espoir de changement en somme, introduit une idée bouleversante dans la vision anthropologique traditionnelle, repérable dans les deux optiques du conflit et nous ramène aux deux conceptions capitales de l'action politique, celle dont le postulat porte sur la modificabilité (thèse radicale) ou l'immodificabilité (thèse conservatrice) de la nature humaine et donc sur une vue ouverte ou statique de la responsabilité humaine . Cette dernière se double en rappel des valeurs transcendantes de l'action ou en regard désenchanté, sceptique et pessimiste quant aux limites du finalisme et du messianisme laïc de l'idée de progrès.

La perspective de la tradition et de la pensée traditionaliste demeure fondamentalement étrangère aux perspectives globales d'une rénovation du monde et à toutes les philosophies politiques qui s'en réclament. Appuyée sur une conception des fondements où la structure sociale est basée sur la permanence de l'héritage, accumulé au cours des siècles, les longues durées de l'histoire, et sur la transmission (tradition) d'un ensemble de données culturelles, valeurs implicitement contraignantes, la perspective traditionnelle refuse toutes les promesses, mythiques ou rationalisantes, qui proviennent des philosophies de la libération, de l'injustice et de l'instauration d'un règne final.

Le traditionalisme, distinct du conservatisme et de la réaction, est en même temps alternatif par rapport au progressisme et il reste tout à fait contraire aux modalités radicales d'aborder les problèmes politiques. Il considère le problème du pouvoir et de la contrainte politique, comme des phénomènes incontournables et nécessaires à la société, comme ses véritables facteurs d'existence et de cohésion, érigés en même temps en bornes intrinsèques de l'action humaine.