SÉCULARISATION, ISLAM, ET MODERNITÉ POLITIQUE

Auteur: 
I. Seminatore
Date de publication: 
2/10/2014

Conférence

« SECULAR GOVERNMENT IN THE MUSLIM WORLD »

23 Septembre 2014
13h00 à 15h00

Hotel Silken Berlaymont
Boulevard Charlemagne 11-19, 1000 Brussels

Sécularisation, Islam et modernité politique

Les héritages historiques des pays musulmans

I. Seminatore

 

Questionnement sur modernité et sécularisation

 

L'introduction au thème de la sécularisation débutera par une série de questions :

  • Qu'entendons-nous par sécularisation, compte tenu des multiples définitions du terme dans l'histoire de la philosophie et de la culture, dans la sociologie des religions, et dans celle des relations internationales ?

  • Assistons-nous à une sécularisation des sociétés musulmanes et, si oui, sous quelle forme ?

  • Les sociétés sécularisées ou modernes (ou occidentales) peuvent-elles cohabiter sans conflit, à l’échelle de la planète, avec des sociétés traditionnelles et pré-modernes, qui vivent encore sous emprise du religieux et de « l'enchantement du monde » selon l'expression de Max Weber ?

  • Y-a-t-il un ''modèle d'avenir'' religieux dans les sociétés contemporaines, et quel est l'influence de « la raison » de la Rennaissance ou des ''Lumières historiques'' qui a prétendu refaire le monde à son image et qui a produit une mutation socio-culturelle globale de la société occidentale moderne ?

  • La conception de la sécularisation des sociétés contemporaines comme paradigme interprétatif global, selon Berger, serait une idée fausse, et une « exception européenne ».

  • Quel est l'enjeu du contrôle de l'appareil d’État comme acteur essentiel pour l'influence du pouvoir religieux dans les sociétés musulmanes ? Et quel a été son rôle dans les sociétés modernes pour intervenir de manière volontariste sur le corps social par une ''sécularisation autoritaire'' comme cela s'est fait dans la lutte pour l'affirmation de la laïcité en France ou en Turquie et dans l'instauration de ''l’athéisme d’État'' dans les pays communistes ?

  • Au niveau comparatif et civilisationnel, quel est le ''sens historique, culturel et religieux'' de la violence, associée à la religion et exercée de manière sanguinaire et bestiale dans l’État islamique  ? Quelle intime connexion entre religion et Politique, et donc entre les déterminismes spirituels de la croyance et les formes historiques de l’hostilité?

Quel est, du point de vue religieux et moral, le commandement à suivre pour les adeptes de l'Islam vis-à-vis des trois monothéismes, compte tenu de la répartition du monde en trois maisons, Dar-Al Islam (ou la demeure de la paix et de la vraie religion), Dar-Al Koufi (la demeure de la trêve provisoire), Dar-Al Harb (la demeure de la guerre) ?

  • Quelles sont, pour terminer, les répercussions géopolitiques et stratégiques du ''Califat'' dans l’État islamique du Levant et de la lutte à outrance combattue, contre les autres confessions honnies, les Juifs et les Chrétiens et globalement contre l'Occident, au nom du Djihad, comme impératif qui découle du fait religieux?

Orient et Occident

 

D'un point de vue général, la civilisation islamique a fleuri pendant la période qui vit l'expansion de l'empire arabe et celui, plus large, de l'empire musulman, ce qui fit de cette culture nouvelle une réalité composite et multiforme, douée d'une forte capacité d'assimilation. L'Islam s'est développé dans le temps en un système politique, social, intellectuel et juridique inspirée de la « Charia », la loi divine transmise par la révélation.
Dans le contexte d'un empire en mutation, l'Islam constitua le facteur de cohésion dominant et décisif du système et l'arabe, qui est la langue du Prophète et du Coran, devint la clef d'accès à la connaissance et à l'arabisation de l'empire. La religion, possédant un pouvoir d'attraction universel, y figure comme une doctrine monothéiste centrée sur Allah, Dieu unique et totalement transcendant, qui exprime la foi d'un peuple nomade en l'unicité du Tout Puissant, en la véridicité de la mission du Prophète et en l'origine divine du Coran.

A partir du IXème siècle, après une période d'assimilation des cultures et des langues de l'empire, l'araméen , le copte, le grec et le latin, la civilisation arabo-musulmane entre dans une période d'éveil intellectuel, débutée sous les Omeyyades (1030) et qui eut son « âge d'or » durant les Abbassides, où l'intérêt pour la religion, les sciences juridiques, théologiques, médicales et scolastiques, s'affirme et se diffuse.

Le corpus des traditions et la jurisprudence, comme système religieux-légal, font de la « Charia » un code global de prescriptions et de principes, qui règle tous les aspects de la vie collective. Fondée sur le Coran et sur la Tradition, la « Charia » atteint son développement maximum au IXème siècle, puis s'enferme sur elle-même et devient un système clos. En effet, la prédominance d'une mentalité conservatrice lui fait perdre son adéquation à l'évolution de la réalité politique et sociale. Durant cette première phase, la littérature religieuse fait appel à des sources chrétiennes et juives ( en particulier l'Apocalypse et le Talmud ), tandis que le système légal s'inspire de la jurisprudence romano-byzantine. Parallèlement, la littérature islamique puise dans la pensée grecque.

Cette osmose apparaît évidente dans la philosophie et les sciences de la période IX-XI, dans la médecine, les mathématiques, la chimie, la physique et l'astronomie de la grande période d'« exploration culturelle » - qui vit la traduction de Galien, Hippocrate, Diogène, Platon, Aristote et Euclide et qui alla du VII au IX siècles. A cette phase suivit, dans l'Islam, une période d'élaboration autonome, qui a vu l'émergence de penseurs et de savants élaborant des systèmes philosophiques et scientifiques propres et originaux (la falsafa). Cette période vit les contributions majeures de Razi (Razes, 865 – 925), Ibn Sina (Avicenne 980 – 1037), Farabi ( m. 950) et le plus important philosophe scolastique de l'Islam, Arab Ibn Rushd (m. 1198).

Au fil du temps, l'Islam comme religion et comme mode de vie intégra des influences extérieures hellénistiques, Syriaques, Zoroastriennes et animistes, qui donnèrent naissance à des sectes hérétiques. Cependant, les plus grandes disputes et les interprétations plus contrastées qui provoquèrent la scission de la Communauté islamique en sunnites et chiites, furent purement arabes et purement politiques.

 

Islam et modernité politique
La soumission à Dieu et la figure du Khalif

 

Si, en Occident, le rapport des Lumières à la religion a été polémique, celui de la raison politique moderne à l'Islam n'est pas moins problématique. Une question non négligeable est d'examiner comment le fait religieux a réagi à la provocation de la raison, par un durcissement ou par un réveil de la foi, bref par une réponse « modérée » ou « radicale ».

Tout dans l'Islam semble naître d'une interprétation de l'être humain comme « serviteur de Dieu » ou, en revanche,comme « héritier du Seigneur du Monde ». Un groupe de versets du Coran, peut-être considéré comme décisif pour définir tout à la fois la maitrise de la religion, le rapport de l'homme à Dieu et, en conclusion, le degré d'autonomie et de liberté de l'homme dans le monde, ainsi que son rapport à la politique et à la société.

Cette interprétation tourne autour de l'interprétation du mot « Khalif ».

L'exégèse de « l'homme-Khalif » comme « lieutenant ou représentant de Dieu » sur terre, implique service et servitude, et fait de l'Islam, une religion de la soumission de l'homme à Dieu. Et cela dans le cadre d'un monothéisme réputé jaloux de l'unicité de Dieu. Ainsi ce statut ontologique de l'homme comme serviteur du « seigneur des Mondes » fonderait la vision de l'Islam comme « religion de la loi » (Shari'a), qui prêche la vertu spirituelle la plus élevée, l'obéissance et qui fait des hommes, dans la constitution de la société en communauté politique, des simples exécutants d'une série de préceptes et de commandements divers.

Dans cette lecture, de type traditionnelle, pas d'autonomie de la raison, ni de séparation de la « cité de Dieu et de la cité du Monde », ni de modernité politique. En revanche, si le mot Khalifa est interprété dans le sens non pas d'un représentant (lieutenant) de Dieu, mais d'un successeur du Tout puissant, une véritable révolution téléologique s'instaure, ouvrant l'Islam à l'irruption de la « raison » humaine et fondant l'éthos global de l'éducation coranique traditionnelle, non pas sur l'obéissance, la soumission et la passivité historique, mais sur une intervention active, positive et créatrice dans le monde.

Cette interprétation, favoriserait l'abandon d'une volonté extérieure contraignante se faisant valoir par l'obsession juridiste-légaliste de la recte exécution de la norme et de la loi, interdisant une évolution non fétichiste de celle-ci. Il s'en suivrait une véritable « révolution culturelle », renversant le principe d'inertie du psychisme islamique en une doctrine ouverte à l'adoption des convictions et des situations existentielles, sociales et politiques du monde contemporain. La culture morale de la modernité, serait ainsi ouverte, dans l'Islam, aux croyants et aux non croyants. L'héritier de Dieu deviendrait le créateur de son monde et pourrait faire « tabula rasa » de la tradition et recommencer l'histoire du genre humain.

 

De la tutelle de Dieu à la « revanche de Dieu »

 

Ce nouveau paradigme conduirait à établir un autre rapport à la modernité en sortant définitivement de la « tutelle de Dieu » et de la chape de plomb de la domination théocratique.

Cependant la question qui fait douter de cette interprétation est que dans l'observation du présent nous assistons plutôt à une « revanche de Dieu », renforçant la contrainte politique et aiguisant le conflit culturel entre l'Islam et la modernité, l'Islam et l'Occident des « Lumières Historiques ». Ainsi penser l'Islam dans le sens de l'homme héritier de Dieu, plutôt que de l'homme lieutenant du tout puissant correspond à la possibilité, pour les croyants de l'Islam, de participer en pleine légitimité, aux aspirations fondamentales de leur temps, en matière de droits politiques et de satisfaire les meilleures conditions de vie, conformes à l'idée matérialiste du « bien-être social ».

Cette interprétation ouvrirait l'Islam à un dialogue, qu'il ne peut entretenir autrement avec la vie, conçue par et pour les humains, professant d'autres foies, y compris celle d'un monde « sans Dieu »1

Or l'idée d'une constitution de la rationalité, antérieure aux « Lumières Historiques », liée à d'autres présupposés religieux, a été enterrée avec Avicenne (980- 1037) tandis que, dans la philosophie médiévale chrétienne le rapport de la foi et de la raison, a été médiatisé par celui, ouvert, d'histoire, par l'incarnation de Dieu dans le monde à travers la figure du Christ.

 

Les héritages culturels et historiques des pays musulmans

 

Du point de vue de la dimension stratégique et civilisationnelle, il faut distinguer dans l'ensemble des pays musulmans entre des pays à plus forte islamisation ou à plus fort enracinement religieux, des pays où s'est fait sentir, au niveau des élites, l'influence européenne et l'héritage des Lumières. Cette influence est due pour l'essentiel à la colonisation occidentale et aux idéologies de la décolonisation. Il existe donc cinq types d'influence qui inspirent les classes dirigeantes musulmanes dans leurs choix :

l'influence ex soviétique, ayant eu pour vulgate officielle la modernisation forcée et une idéologie laïques dans tout l'espace eurasiatique qui va du Caucase à l'extrême Orient ;

l'influence tiers-mondiste et socialiste dans la presque totalité des pays de l'empire colonial français et de l'aire méditerranée, nasseriste et baasiste, en Egypte et au Golfe, qui a pris une connotation eurasienne depuis Bandung (1954) ;

l'influence étatique de l'empire ottoman et, avec Ataturk, la constitutionnalisation de la laïcité garantie par l'armée ;

l'influence démocratique et libérale de l'empire britannique, léguant la forme politique la moins despotique et la moins autoritaire à l'Inde, au Pakistan et à l'Arabie Saoudite ;

– l'existence séculaire de deux formes de légitimité politique, celle de la société moderne et celle de la société traditionnelle.

Toutes ces influences et toutes ces expériences ont eu, à quelques variantes près, trois caractéristiques communes :

– elles ont reproduit à l'excès les modèles politiques des colonisateurs, jacobins ou libéraux ;

– elles ont eu pour accoucheuse de la stabilité des régimes politiques, l'armée, transformant l'autocratisme traditionnel en autoritarisme militaire ;

– elles ont comporté toutes une ré-islamisation des sociétés et donc une remise en cause du pacte fondateur et du procès des sécularisation, qui a fondé l'entrée de ces pays dans la modernité occidentale.

Ces retours du passé ou de l'âme populaire a nourri une nouvelle utopie politique, l'islamisme. Celui-ci est apparu comme un rejet de la modernité qui a soumis la lecture du monde contemporain à une critique radicale.

Au plan global l'agressivité terroriste, mise au service d'une finalité transcendante et utopique, le Khalifat, ainsi que son mode de combat, le Djihad, reposent sur une stratégie d'interdiction et sur la lutte à une conciliation politique et à une paix de compromis entre pays islamiques et pays non islamiques.

En Tchétchénie, au Moyen Orient, au Golfe et en Afghanistan/Pakistan, le mode offensif du combat terroriste se plie à une politique régionale et/ou nationale, relayée par la symétrie des forces régulières réequilibrantes des « pays tiers » perturbateurs (Hezbollah et Hamas par rapport à la Syrie et à l'Iran et comme signal politique l'aide humanitaire à Gaza par rapport à la Turquie).

 

Fondamentalisme et Djihad

 

En effet, le fondamentalisme comme critique et rejet de l'Occident, puise ses racines dans le passé afin d'organiser une existence sociale et politique en accord avec un « renouveau » dont le retentissement est fondé sur l'accord entre le vécu actuel et le code ancien de l'Islam.

Une vie pieuse ne peut être repérée que dans l'unification du politique et du religieux, et donc dans la théocratie, par la remise en cause de la pensée occidentale moderne. Cette réunification n'est que la continuation des formulations classiques de l'Islam.

La nature particulière de l'universalisme islamique tire ses racines dans le partage du monde qu'il établit entre le domaine du converti, grâce à la religion, et celui du convertible, grâce à la guerre. Le sentiment du déclin et d'échec, depuis les derniers siècles d'expansion, spirituel et politique de l'Islam, y occupe une place non négligeable.

L'univers extérieur, qui domine le monde musulman par ses concepts et son organisation, impliquant une matérialisation omniprésente de la vie, continue d'être considéré par le monde des pieux, comme fondamentalement malade, intrinsèquement corrompu et spirituellement immoral.

Au plan global l'agressivité terroriste, mise au service d'une finalité transcendante et utopique, le Khalifat, ainsi que son mode de combat, le Djihad, reposent sur une stratégie d'interdiction et sur la lutte à une conciliation politique et à une paix de compromis entre pays islamiques et pays non islamiques.

En Tchétchénie, au Moyen Orient, au Golfe et en Afghanistan/Pakistan, le mode offensif du combat terroriste se plie à une politique régionale et/ou nationale , relayée par la symétrie des forces régulières réequilibrantes des « pays tiers » perturbateurs (Hezbollah et Hamas par rapport à la Syrie et à l'Iran et comme signal politique l'aide humanitaire à Gaza par rapport à la Turquie).

 

La modernité occidentale et les étapes de la sécularisation du politique

 

Dans les cinq derniers siècles, l’Europe a connu quatre ou cinq phases différentes de son évolution. Elle a été organisée par ses élites autour de quatre grands regroupements de principes ou de centres de références spirituels, avant d’en venir à l’époque actuelle, une époque d’agnosticisme et d’indifférence, caractérisée, selon l’expression de Ortega y Gasset par « l’âme servile et docile ». 

À l’inverse de ce qui se passe sur la scène mondiale des croyances où toute reconnaissance authentique de la religion apparaît comme un retour à un principe premier, la désacralisation absolue de l’Europe et de l’esprit européen a progressé dans la vie publique comme dépolitisation. Cette neutralisation de l’existence est vécue par les masses comme une phase de cessation de la guerre et comme l’affirmation définitive de la « paix universelle », ou comme « la fin de l’histoire » selon l’expression captivante de Francis Fukuyama.

Nous pouvons dire que toutes les caractéristiques de notre temps nous indiquent que nous vivons une période d’épuisement. L’Europe est devenue une puissance qui recherche une seule légitimité, celle du statu quo.

Or, tous les grands changements et toutes les grandes révolutions ou encore toutes les grandes réformes proviennent d’un « principe ascétique », d’un principe de « pauvreté volontaire », le refus de la sécurité garantie par le statu quo.

Un antipolitisme de fond, découlant d’une coexistence hybride de la sécularisation de la foi, du néo-fonctionnalisme ambiant, de la neutralisation et laïcisation des consciences, l’emporte désormais sur l’engagement politique et la foi combattante.

Or, toute époque est sous le regard méprisant de l’acteur international le plus radical. Son objet d’observation demeure aujourd’hui encore l’Europe, ce pilier de l’Occident qui a inversé le chemin de son engagement politique dans le monde qui l’a amené de la realpolitik au néo-kantisme.

Cependant, la loi secrète et improférable du vocabulaire de l’histoire nous dit que la « guerre la plus terrible peut être conduite au nom de la paix, l’oppression plus terrible au nom de la liberté et de la déshumanisation plus abjecte seulement au nom de l’humanité » (C.Schmitt-1929).

 

Les « limites spirituelles » de l’Europe d’aujourd'hui

 

L’Europe mène à son bout un processus débuté il y a cinq siècles, le processus de sécularisation de la politique et de la société, qui s'accompagnent en Europe d'une dépolitisation de la pensée et du diagnosticisme moral.

L’humanité européenne a accompli une complète migration du terrain de la lutte vers un terrain neutre, allant de la foi vers l’agnosticisme, des guerres de religion aux guerres nationales, puis économiques et pour finir idéologiques.

L’idée du politique comme sphère de la « violence conquérante » a disparu, puisque, dans la pensée du libéralisme, le concept politique de « lutte » devient « concurrence » sur le plan économique et « discussion ou débat » sur le plan spirituel.

Le peuple se transforme en opinion et le « citoyen » en consommateur de communication et de messages.

 

Le concept d'« ennemi » et les formes historiques de l'hostilité

 

L'aliénation culturelle, religieuse et sociale est la raison de fond d'une situation communautaire qui est le reflet et la spécification nationale d'un conflit plus général, dont la forme extérieure ne s'explique qu'à partir du concept d'hostilité et d'ennemi.

Or si le concept central d'un système international est celui d'ennemi et d'inimitié, changent les formes historiques de leurs traductions politiques, stratégiques et opérationnelles, et celles-ci se rapportent aujourd'hui à celles de radicalisme islamique et de Kalifat ou encore de l’État islamique du Levant.

 

Pour une approche sécuritaire du concept d’« ennemi »

 

Le concept d’« ennemi » est central pour les relations de sécurité. En effet, il implique une définition identitaire essentielle, et en même temps il trace les contours d’une altérité hostile.

L’hostilité comme latence de l’ennemi est le présupposé de crises et de conflits constituant les révélateurs de formes d’inimitiés antérieures.

L’ennemi n’est pas toujours l’agresseur au sens de la logique juridique, pénale et criminelle du droit public international. L’ennemi est l’incarnation d’un danger ou d’un risque politique objectif, la source et le présupposé de l’agression, le perturbateur de demain. L’ennemi préexiste à l’acte agressif et il en est la cause et l’origine. C’est le rapport d’inimitié qui constitue l’essence et la source des phases et des mutations successives de l’hostilité et son actualisation événementielle ou circonstancielle, préemptive ou défensive.

 

Théologie et politique

 

Puisque la vie spirituelle de toute époque est polycentrique et la philosophie de l’histoire représente l’orientation imprimée à un sujet politique par ses élites- guides, le processus de sécularisation de l’Europe que nous vivons, affaiblit celle-ci par rapport à l’offensive théologique, téléologique et métaphysique d’autres peuples, en lutte pour la vie, la survie ou l’hégémonie, offensive conduite aujourd’hui au nom de la « revanche de Dieu ».

Dans ce cadre, la décision politique ne dépend d’aucune structure juridique, d’aucune technique séculaire, d’aucun cadre constitutionnel et institutionnel mais de l’enjeu existentiel le plus radical et radicalement négateur, l’opposition entre l’ami et l’ennemi, mise à nu par l’occasionnel, le conjoncturel et le circonstanciel.

 

Le réalisme radical

 

Les hommes paisibles en général, et les Européens en particulier, cultivent l’illusion d’une paix sans menaces et ne tolèrent guère les « pessimistes ». Machiavel, Hegel et Fichte écrivaient dans une situation de « défensive idéologique » et il fallait, dès lors, se prémunir de l’ennemi qui règne à l’intérieur par la démission spirituelle et les concepts démilitarisés (perçus par l’Islam comme logés

dans la demeure de la trêve provisoire, Dar al Koufi – l’Europe) et, à l’extérieur, par une pensée inspirée à la violence et à la vision antagonique du monde. Hors, pour terminer, de toute notion de juste ou d’injuste, car il n’y a pas de normes universellement partagées à partir desquelles pourrait se dégager un concept commun de justice.

 

Carte de l’État Islamique : zones et principales villes contrôlées par l’État islamique au 18 août 2014

  

 

 

1Voir Abdemour bidar, « L'Islam, la modernité, et l'avenir de l'homme », revue Esprit, Paris, août -septembre 2009

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