CAHIERS D'ETE 2012

De la crise des valeurs à la "Fin de l'Histoire"

Au cours des trois derniers siècles, trois grands courants de pensée, le rationalisme, le matérialisme historique et la philosophie critique de l'histoire, ont tâché de répondre, avec des fortunes diverses, à un série d'interrogations sur les problèmes essentiels de la société moderne :

• celui qui concerne la légitimité et rationalité des institutions politiques,

• celui qui renvoie à l'éthique de l'engagement humain dans le monde,

• et celui, enfin, qui s'interroge sur le rôle et la fonction des croyances, dans l'organisation de l'ordre et la transformation des sociétés.

Une place importante parmi ces interrogations a été occupée par la recherche sur le sens et le devenir des civilisations, ainsi que sur la décadence et la ruine des Nations. A sein de ces interrogations, les historiens épris par le goût de ces grandes analogies, liaient leurs interprétations de la conjoncture vécue, tantôt à l'effondrement de l'empire romain, tantôt aux conséquences de la Révolution française et à l'opposition d'idées et de sensibilités entre Romantisme et Lumières.

Une étape de cette réflexion, empreinte de pessimisme de la fin du XXème siècle et du début du XXIème siècle, s'attacha à développer le thème de la crise des valeurs, et de la chute imminente de l'Occident. Il s'agissait d'une crise de la réflexion sur le destin collectif de l'humanité, apparaissant aux uns comme la crise du capitalisme et aux autres comme la crise d'une civilisation, qui aurait perdu définitivement sa vitalité, sa cohésion interne et sa capacité de création et de rayonnement.

Vers les années soixante, Edwards Shils, Daniel Bell et Seymour M. Lipset, soulevèrent une controverse, plus politique que scientifique, sur la « fin des idéologies », jugées désormais inaptes à produire des mutations fondamentales et à remodeler l'ordre des réalités, en fonction d'un idéal critique ou utopique.

L'ultime épisode de ce débat, présenté avec une formule spectaculaire et provocante, est celui de Francis Fukuyama sur la « Fin de l'Histoire ».

Ce débat ouvert d'abord en Europe, mais qui s'est déroulé surtout aux États-Unis a remplacé la théorie du déclin de l'Amérique, énoncée par de nombreuses analyses en 1988, par celle de la fin de l'histoire. Il s'agit, dans les intentions de l'auteur, d'aller tout droit, du déclin du communisme au triomphe du libéralisme économique et politique, insistant sur la disparition du rôle de l'idéologie comme moteur des grandes affaires du monde. Le point final de l'« évolution idéologique de l'humanité » serait représenté selon Fukuyama, par « l'universalisation de la démocratie occidentale libérale comme formule finale du gouvernement humain ».

En présentant le libéralisme comme simple technique de gestion et matérialisme de la vie économique, Fukuyama fait abstraction de ce que le libéralisme implique, une éthique de la responsabilité et une métaphysique des mœurs. Cette thèse met subrepticement l'accent sur la fonction de la conscience, de la culture et des grands systèmes de croyance, dans les motivations des actions humaines et dans les déterminismes de la politique internationale, signalée par l'inutilité croissante de la force dans le règlement des litiges mondiaux. Elle incite à réfléchir à l'insuffisance d'une approche matérialiste de la pensée et de l'action, et au fait qu'une vision étriquée du monde spirituel conduit à négliger le poids de l'affirmation identitaire et de l'investissement de la foi en politique. L'impossibilité pour les individus et pour les groupes humains, de faire face à l'interrogation sur 1'avenir, le destin, le pouvoir ou la mort, sans faire recours à la valeur mobilisatrice de la foi, à la religion ou à des formes de spiritualité diverses, apparaît un phénomène évident. L'investissement de valeurs absolues, sous forme de buts et politiques, nous pousse à analyser de plus près l'évolution des grands courants de pensée, éthiques et philosophiques, qui se réclament de doctrines spiritualistes ou transcendantes. Celles-ci se donnent comme des voies d'accès privilégiées à la réalité et à l'absolu, après l'échec des révolutions et les désillusions des utopies, celles-là prétendant à la refonte de l'homme, celles-ci impliquant un refus inconditionnel du présent. Les buts humains ne sont que partiellement historiques et ils ne peuvent comporter aucune utilisation totalisante de leurs énoncés.

 Histoire et Civilisation

Un auteur, qui appartient à la postérité de Dilthey et de la philosophie critique de l'histoire, Ortega y Gasset, a construit un schéma évolutif des civilisations, appuyé sur la valeur fondatrice des religions et par la logique des grands cycles. Il en résulte une vision de l'histoire, irréductible à un procès, doué d'une trame interne intelligible et rationnelle. Ses conclusions sont centrées sur l'idée que tous les changements et toutes les révoltes se rassemblent sur un point : le rôle central des croyances. Il affirme que les mutations décisives de l'humanité ont été caractérisées par des intensifications de la foi, vecteurs de transformations profondes des esprits et des âmes. La négation de l'ordre existant, exigerait à chaque fois une exaltation de l'idéalisme et du spiritualisme, et toute contestation de la structure établie, ne pourrait se faire que par une recherche de valeurs nouvelles.

Les théories qui embrassent en un même processus le destin des peuples et le devenir des civilisations, appartiennent-elles aux théories naturalistes de 1'histoire, ou ne sont-elles pas, tout simplement, des simples prises de consciences de l'hétérogénéité spirituelle entre époques différentes ? La thèse selon laquelle toutes les civilisations et toutes les sociétés naissent ou périssent sur le terrain de la guerre ou de la foi, est-elle une thèse universellement valable ? Y a-t-il des démentis significatifs à ce sujet qui soient en même temps illustratifs de la conjoncture actuelle et de la structure des sociétés avancées ?

 Religions et Sociétés avancées

Fondamentalisme et fanatisme, utopie et volonté de transcendance, partagent le même sort, au sein des sociétés développées, celui d'une sécularisation progressive de toutes les activités humaines. Faute de dogmes transcendants et de grands systèmes millénaristes, il ne pourrait donc y avoir de sursauts radicaux dans l’histoire. Les citoyens des sociétés avancées dissipent leurs illusions communes dans des controverses réformatrices axées sur les libertés politiques et sur les traductions, économiques et culturelles, des principes d'égalité de chances ou de justice sociale.

Quelle est, dans ces « sociétés d'armistice » entre les intérêts organisés, l'espace praticable pour des idées transcendantes ?

Nous y dénombrons la prolifération des sectes et des croyances incompatibles, l'écologie, la lutte contre la pollution, l'environnement et la qualité de la vie, bref les formes les plus diverses de contestation contre l'univers de servitudes humaines, techniciennes et sociales, qui représentent autant de variantes d'un débat éclaté et irréductible à un quelconque esprit de système. Le plus original de ces débats demeure de loin la quête identitaire des vieilles personnes nationales, oscillant entre la nostalgie des particularismes culturels et la tradition des religions reviviscentes.

A l'âge des Lumières, l'homme de progrès croyait au changement grâce à la science, à l'égalisation des statuts politiques en vertu des institutions démocratiques et à une rupture radicale entre les régimes politiques existants et les régimes annoncés. L'épuisement du « sens » des religions et de la notion de « providence » laissait place à un champ de spéculations qui fut rempli par les différentes philosophies de l'histoire.

L'expérience des pays de l'Est a vidé le marxisme- léninisme et avec lui le matérialisme historique de ses virtualités utopiques.

La fin de l'idéologie, maintes fois annoncée, ne marque guère la fin des débats d'idées, ainsi que la « fin de l'histoire » de Fukuyama, ne peut annoncer ni la fin des conflits, au profit d'une coopération irénique, ni la fin des oppositions d’intérêts, à l'avantage d'une harmonie universelle dans la gestion des affaires du monde. La fin de l'âge idéologique signifie seulement la fin du millénarisme, dont le marxisme-léninisme a offert la dernière illustration et l'entrée dans l'âge de la complexité et de l’interdépendance de l'humanité.

Indique-t-elle la naissance d'une phase de résignation et d'apaisement des grandes passions et une forme d'a1ternance cyclique de la foi et du scepticisme ?

Les sociétés modernes, qui ont manifesté un penchant extrême vers la controverse idéologique, inclinent aujourd'hui vers la recherche du consensus social. Les débats portent de plus en plus sur la recherche des voies et des moyens dans des domaines qui passent pour essentiels aux yeux des citoyens : la croissance économique, la satisfaction des besoins, le poids excessif de l'État dans la société civile. La nature des principes qui sont à la base des sociétés avancées, sont des principes non transcendants, et les idéaux dont elles se réclament tendent plutôt à proposer des modèles qui les condamnent. La finalité des polémiques de notre époque est centrée sur l'organisation socio-économique et vise à la réalisation de sociétés plus conformes à la destination humaine dans le monde. Les débats politiques s'y transforment en débats idéologiques, car 1'interprétation de la réalité sociale et la détermination morale et politique des buts collectifs, interfèrent avec des idées qui ont des implications partisanes plus ou moins explicites.

Dans le passé, les mythes, la religion ou les légendes gardaient une signification fondatrice et non critique. Elles contribuaient à façonner 1'ordre social plutôt qu'à le remettre en cause, elles s'interrogeaient sur la place de l'homme dans l'univers et faisaient 1'unité autour d'un monisme originel, se pensant comme des sociétés d'ordre et de permanence.

La civilisation moderne se constitue et se pense comme mouvement et comme organisation de ce mouvement, vers la démocratie d'abord, vers la satisfaction des besoins ensuite. L'horizon au sein duquel s'affirme aujourd'hui en Europe et s'est développé hier dans le monde, un retour à Dieu, à la religion et à la transcendance, se nourrit d'une culture différente et souvent antithétique par rapport à celle qui avait inspiré la période précédente. Ceci exige que l'on problématise ce besoin collectif d'absolu, le replaçant au cœur de 1'hétérogénéité spirituelle de notre époque.

Pourquoi le spirituel ? Les termes du débat actuel

Le débat d'aujourd'hui reprend-il la controverse antérieure sur l'essence de la civilisation moderne ?

Comporte-t-il une forme remodelée des grands diagnostics historiques, un réquisitoire sévère sur le prométhéisme de la post-modernité et une périodisation du devenir, en fonction, d'un « sens » ou d'une « providence », redécouvertes sous la surface de synthèses démocratiques, Keynéso-libérales ? Représente-t-il la dérive d'une victoire, celle de la social-démocratie, combinaison tutélaire d'une minorité élue et d'une économie mixte ? N'est-elle que le produit d'une technocratie omniprésente et de l'absence conjointe de souffles spirituelles et de reliefs intellectuels ?

Aux principes hétérogènes d'une économie mixte ne peuvent que correspondre les idées imprécises d'une philosophie, à mi-chemin entre l'individua1isme et le collectivisme. La dialectique du marxisme et de l'anti-marxisme a cédé la place à une forme de réalisme sceptique, où le refus de l‘idéologie cache une certaine gêne pour les idées, une servitude pour le réel et un arrangement pour les affaires humaines, sans aucune aspiration à changer la structure de la réalité pour la rendre conforme à une idée ou un concept. Des arguments et des thèmes, rappelant les rejets romantiques de la « raison » des Lumières se conjuguent aujourd'hui avec des mouvements d'idées, nées de l'échec des idéologies et des grandes utopies à base rationaliste.

Au XIXème siècle, traditionalisme et conservatisme se nourrissaient du traumatisme de la Restauration pour le « bain de sang » de la Révolution jacobine, termidorienne et bonapartiste, aujourd'hui des crimes de Staline et des révolutions fascistes du XXème. La sanglante épopée de Napoléon, brimant les droits des peuples et ceux des Nations, se doubla de la critique de la « raison » des philosophes, incapables de comprendre les réalités profondes de l'homme, de l'univers et de Dieu. Les voies d'accès à la réalité et à l'absolu devinrent en somme, redevables d'une catégorie spirituelle que l'antiquité classique avait méprise, l'époque des Lumières reconnu et le Romantisme exalté, le sentiment. Höderlin s'exclame dans l'Hypérion : « Un Dieu est l’homme lorsqu'il rêve, un mendiant lorsqu'il pense! »

Le sentiment est une clé privilégiée pour l'appréhension de la religion, précède le discours logique et devance les savoirs et la science, pour atteindre la substance profonde de l'être et des choses. La religion du romantisme est un éclairage d'intuitions supérieures et un moyen de la connaissance immédiate de la totalité. Cette expression de l'âme, n'étant guère ensevelie, comme à l'époque présente, sous l'épaisse écorce de la sécularisation de ses formes, empreintes d'agnosticisme ou d'indifférence, il est étonnant de la voir resurgir avec force aujourd'hui, en quête de mémoires et d'identités collectives.

La théorie du primat cognitif de la foi influençait, à l'époque, la manière de concevoir le rapport avec le monde fini (l'homme, la nature et l'événement) et s'insinuait dans une nouvelle conception de l'histoire, au cœur de laquelle nous repérions la Providence. Les Lumières bannissaient Dieu, humanisaient l'histoire et problématisaient le monde historique.

Le Romantisme sanctifiait le passé et justifiait la tradition. Quel est le sens de la religion des modernes, dans la nouvelle spiritualité de notre temps ?

Triomphe de l'idée ou reviviscence de l'âme ?

Le principal intérêt des thèses de Fukuyama et de Ortega y Gasset, si proches l'un de l'autre dans leur éloignement apparent, est dans le jugement sur notre « époque »; lieu du triomphe historique de l'idée (libérale) pour le premier enjeu d'une réforme de l'intelligence et d'un retour au mysticisme et à la spiritualité pour le deuxième. Fukuyama y parvient à travers une lecture hégélienne de la réalité, en ses réalisations gestionnaires et ludiques, ou l'idée libérale dépourvue de toute antithèse opposable (le socialisme ou le communisme), tend à devenir, à l'échelle du globe, un fait psychologique accompli. Pour Ortega Y Gasset, la dimension de l'espoir, après une époque désenchantée et servile, se tournerait vers le monde de la foi et vers une idée transcendante. Tout atteste, selon les deux, que ce sont les idées qui mènent le monde. Les cultures, les atavismes et les traditions, recèlent dans leurs niches, les élans et les espoirs collectifs de l'humanité. L'économie oppose des intérêts, l'idée propose des synthèses universelles, l'âme traditionnelle cimente les liaisons entre personnes, oriente les destinées collectives.

Quel type de solidarité peuvent susciter aujourd'hui les religions ? De quelles perspectives sont porteuses les quêtes identitaires ? Quel projet peut donner au croyant le sentiment que la vie est ordonnée à un but transcendant, en accord avec les réalités séculaires ?